Abbazia Santa Maria di Pulsano LECTIO domenica «dell’amore del Padre per il mondo»

IV di Quaresima B
Gv 3,14-21; 2 Cron 36,14-16.19-23; Sal 136; Ef 2,4-10
Antifona d’Ingresso Cf Is 66,10-11
Rallégrati, Gerusalemme,
e voi tutti che l’amate, riunitevi.
Esultate e gioite, voi che eravate nella tristezza:
saziatevi dell’abbondanza
della vostra consolazione.
Laetáre, Ierúsalem,

et convéntum fácite,
omnes qui dilígitis eam;
gaudéte cum laetítia, qui in tristítia fuístis,
ut exsultétis,
et satiémini ab ubéribus consolatiónis vestrae.

La celebrazione di questa domenica a metà del cammino quaresimale è pervasa da un contenuto senso di gioia; è la domenica di Laetare (rallegratevi), nome preso dalla prima parola dell’antifona d’ingresso della messa. Il sacerdote in questo giorno può sostituire con il colore rosa quello viola dei suoi paramenti, esprimendo così anche visivamente quella gioia dovuta alla pasqua ormai vicina (cfr. I coll1), all’incontro con Cristo luce che illumina ogni uomo.
La citazione di Is 66,10-11 è adattato, il testo originale diceva «Gioite con Gerusalemme». Nell’adattamento oggi l’imperativo è rivolto a Gerusalemme stessa, la Chiesa che qui celebra. Intorno ad essa chiunque la ama deve fare adunanza, poiché dopo la tristezza dell’abbandono divino, causato dal peccato, essa si riscopre di nuovo come la Sposa amata, con cui si fa giubilo (Sal 121,6), anzi di cui esulta il Signore stesso (Is 63,19). Così la Sposa riceve dal Signore altri figli, e il Signore dichiara beati chi la amerà e gode della sua pace (Tob 13,18). Si avvicina il tempo della gioia, la consolazione che il Signore infonde sulla Sposa, e che i figli della Sposa succhieranno dalle mammelle di lei, nutriti amorevolmente. I Padri, approfondendo questo tema, spiegano che le due mammelle della Sposa che nutrono i figli per la Vita eterna sono le Scritture dell’A.T. e del N.T.

Canto all’Evangelo Cf Gv 3,16
Lode e onore a te, Signore Gesù!
Dio ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito;
chiunque crede in lui ha la vita eterna.
Lode e onore a te, Signore Gesù!

Si ripete la stessa proclamazione evangelica della III Dom. di Quaresima del ciclo B che orienta l’assemblea verso la rivelazione dell’amore infinito del Padre per il mondo: in suo favore il Padre donò l’Unico Amore suo, il Figlio Monogenito.
Tema dominante di questa IV Dom. di Quaresima è dunque l'amore di Dio. Amore dimostrato dall’inattesa liberazione, che egli promette imminente ad opera di Ciro (I lett.); pallida anticipazione questa del «grande amore» con il quale Dio ci ha amati in Cristo, poiché da morti che eravamo per i nostri peccati, ci ha fatti rivivere in lui (II lett.).
Egli «ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, affinché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita» (v. 16 dell’evangelo).
Dio quindi è amore, noi lo ripetiamo spesso; ma occorre non fraintenderlo.
Dio infatti è un amore «diverso» da tutto ciò che noi chiamiamo «amore»; a noi esso resterà sempre «incomprensibile», perché mai noi riusciremo a comprendere il senso di una fedeltà non ricambiata, il senso di un amore deciso a rischiare tutto, anche la vita, per la persona amata. Eppure, così è l'amore di Dio per noi.
Verrebbe da commentare: ci avesse amati un pò meno! Ci sentiremmo più tranquilli, meno colpevoli; i nostri peccati non ci peserebbero tanto. Troveremmo almeno una parziale giustificazione per le nostre infedeltà.
Il Dio che mette paura non è il Giudice severo; è, piuttosto, il Dio che ama in quella maniera «inesorabile».
Dio non ci rimprovera sventolandoci davanti agli occhi un articolo della Legge: Dio ci accusa inchiodandoci a una storia di amore (cfr. l'intero libro delle Cronache).
Il dialogo di Gesù con Nicodemo è strettamente collegato con la pericope immediatamente precedente, che contiene il segno del tempio (v. Dom. scorsa). Tra questi due brani giovannei infatti notiamo unità di luogo e di tempo: nella nostra pericope infatti continuiamo a trovarci a Gerusalemme, durante la celebrazione della solennità pasquale.
Il brano che la liturgia domenicale ci propone è la conclusione del discorso di Gesù con Nicodemo, un fariseo, un capo dei Giudei.
L'intero episodio (2,23-3,21), per gli elementi letterari che contiene, in particolare la locuzione "in verità, in verità ti dico" che ricorre ai w. 3.5.11, i parallelismi [cfr. "testimoniamo" di 3,11 con 2,25 e si noti che il verbo "martyréin" nel dialogo con Nicodemo si incontra solo qui; il parali antitetico di «sappiamo che sei venuto da Dio »(3,2) con «noi parliamo di ciò che sappiamo »(3,11)] e le parole tematiche (ad esempio in 3,3-10 il verbo nascere ricorre otto volte, il termine spirito cinque volte; in 3,11-21 il termine credere s'incontra sette volte, i sostantivi mondo e luce cinque volte e i vocaboli giudicare-giudizio quattro volte), è divisibile in quattro sezioni
Abbiamo un'introduzione (2,23-3,2) e tre rivelazioni di Gesù aperte dalla locuzione "in verità, in verità ti dico", delle quali le prime due (3,3-10, che formano un dialogo vero e proprio) sono seguite dall'incomprensione dell'interlocutore, mentre la terza si risolve in un monologo (3,11-21).
Dietro lo schema si scopre un movimento, quindi un significato: il discorso inizia con un detto enigmatico di Gesù, e il seguito lo precisa, lo chiarisce prendendo occasione dalla domanda-incomprensione di Nicodemo.
E' una tecnica frequente nei discorsi di Gv; una tecnica letteraria, che serve a far progredire il discorso.
Ma è anche molto di più, è rivelatrice di una situazione: l'uomo è incapace di capire, la sua comprensione resta carnale (cfr. parole che rivestono un doppio significato (dall'alto-di nuovo; nascere in senso spirituale-essere generato fisicamente; ecc.).

Esaminiamo il brano

vv. 14-15 si riferisce ad un episodio riportato in Nm 21,6-9.
La base del confronto sta nel fatto che in entrambi i casi la salvezza si attua mediante «innalzamento».
Il termine ha un duplice significato e allude sia all'innalzamento di Gesù sulla croce (cfr. 8,28) sia alla sua risurrezione e ascensione al Padre (cfr. v. 13).
Questo riferimento all'AT, e soprattutto la visione della croce come innalzamento (e quindi glorificazione), è molto interessante per capire in Gv la concezione della passione (vista come rivelazione).
E' il tema centrale della fede di ogni cristiano: non solo credere in Gesù sulla Croce come dono, ma credere che la croce è gloria, è vittoria. Qui sta il punto;
«in lui abbia la vita eterna»: il "guardare" opera la salvezza; si deve realizzare la profezia di Zc 12,10.
Guardare = credere in lui, essere in comunione con lui; lo sguardo va spostato dal nostro peccato a Colui che lo toglie via.
E' la visione della purezza, non quella del peccato che ci eleva.
Noi ci allontaniamo dal peccato, quando ci allontaniamo da noi stessi e ci lasciamo attrarre dalla sublimità di quell'amore.
«serpente»: è considerato un animale ambiguo: era visto come simbolo della fecondità e della vita (a causa della similitudine fallica) ma anche della morte e del male (a causa della sua velenosità e del ribrezzo che genera).
Il racconto della Genesi al c. 3, col serpente che induce l'uomo a peccare, e quello del deserto a cui si è fatto cenno rappresentano i due estremi del simbolo.
Anche se il serpente di bronzo correrà il rischio di diventare un idolo [il re Ezechia dovrà, nell'VIII sec. a.C. fare a pezzi una simile raffigurazione a cui gli Israeliti bruciavano incenso (2 Re 18,4)], esso rimarrà nella Bibbia soprattutto come un segno della salvezza e dell'amore divino. Si legga a proposito quello che è scritto in Sap 16,6-7.
Gesù continua su questa linea e annunzia a Nicodemo che la sua elevazione avrà lo stesso significato.
Si opera, così, un confronto caro al 4° evangelo: i segni dell'antica alleanza (il tempio, l'esodo, il serpente, la manna, l'acqua, il mare e così via) sono attuati in pienezza nell'azione salvatrice del Cristo.
v.16 Nella incarnazione e nella Passione egli ha dato il Figlio suo unigenito per donare la vita eterna a chiunque crede in lui, e perciò non perisca (in senso escatologico).
Sullo sfondo ricordiamo la figura di Isacco (Gen 22,2.8.12.16).
vv. 17-18 Questi due versetti sviluppano il v.16. Il giudizio di Dio non va concepito come una divisione fra gli uomini che si salvano e quelli che si perdono.
La missione di Gesù è una missione solo di salvezza; Dio ha mandato il Figlio per salvare il mondo, non per giudicarlo.
Ma ciò non toglie che la presenza del dono determini una crisi: il dono del Padre può essere accolto o rifiutato.
Nel giudizio Gv vede non tanto un evento futuro, rimandato alla fine, quanto una realtà attuale, già presente e operante dentro la storia e l'uomo (v. 18).
La fede opera un giudizio, ed è l'uomo stesso che si giudica.
v. 19 Il giudizio di Dio sul piano storico è espresso in termini di luce-tenebre (cfr. Gv 1,5.9-11) interpretati come termini di confronto per una decisione radicale.
La luce è Gesù e la sua rivelazione; le tenebre sono il distacco da Dio e la chiusura dell'uomo in sé.
Il testo di Gv, letto con attenzione, offre alcune preziose precisazioni. Gv definisce gli increduli: coloro che amano la tenebra; è il medesimo verbo (agapàn) che definisce, al contrario, il dono di Dio per l'uomo (v. 16): indica preferenza, attaccamento, scelta consapevole.
Non è solo questione di fare il male (questo può accadere anche per debolezza, come un incidente che non rivela un orientamento di fondo), ma di amarlo.
v. 20 Gv è convinto che chi opera il male finisce necessariamente per odiare la luce; non vuole che le sue opere cattive vengano smascherate.
L'agire condiziona il comprendere: libertà interiore, amore alla verità e alla giustizia, retta vita sono condizioni necessarie e indispensabili per «vedere».
L'agire corretto non è solo un fatto di coerenza; è la condizione indispensabile per creare un luogo in cui il mistero di Dio possa svelarsi in tutta la sua forza di persuasione, un luogo in cui sia possibile intuire la verità, l'origine del Cristo e il suo dono di salvezza.
v. 21 «Chi opera la verità»: è un'espressione tipicamente semitica, usata solo da Gv nel NT (cfr. 1 Gv 1,6).
Nell'AT significa «essere fedeli »;in Qumran indica un impegno totale di vita, come in Gv.
Per l'evangelista infatti la verità non è una nozione da apprendere, e neppure semplicemente una realtà, seppure divina, da conoscere: è il piano salvifico di Dio da accogliere e da costruire.


I libri delle Cronache

I libri delle Cronache portano nel testo ebraico il titolo: Dibrè bajjámim. che significa: fatti dei giorni, annali, cronache.
Nella LXX i libri sono chiamati Paralipoménon a. b. cioè primo e secondo libro delle cose omesse nei libri di Samuele e dei Re.
II termine greco si potrebbe tradurre anche con «delle cose tramandate», ma è più pertinente la prima versione, perché fornisce un giudizio - del resto inesatto - dell'opera cronística paragonata con i libri deuteronomistici di Sam-Re. L'appellazione «Cronache», che oggi è entrata nell'uso comune, deriva da S. Gerolamo, che nel Prologus Galeatus chiama la nostra opera chronicon totius divinas historias, cioè cronaca di tutta la storia divina.
Le Cronache, ora divise in due parti, costituivano primitivamente un solo libro, che comprendeva quasi certamente l'opera di Esdra-Neemia.
Questa poderosa composizione (Cron-Esd-Ne) contiene tutta la storia d'Israele da Adamo fino alla riforma post-esilica.
I traduttori greci della LXX divisero le Cronache in due libri; questa divisione fu accettata dalla Volgata latina e passò in tutte le antiche versioni.
All'inizio del sec. XVI la separazione in due libri fu adottata anche nelle edizioni stampate della Bibbia ebraica.
I libri delle Cronache occupano nella Bibbia ebraica l'ultimo posto dei Ketùbìm (scritti), cioè della terza parte della Bibbia, nella quale sono raccolti i libri ispirati tardivi, mentre Esdra-Neemia, collocati nella stessa sezione, precedono le Cronache.
Ciò significa che Esdra-Neemia, quando furono separati dalle Cronache, furono accolti nel canone da soli, perché considerati come un utile complemento ai libri di Sam-Re, riportando essi fatti storici che fanno seguito all'esilio babilonese.
Giudicate in un primo momento superflue a causa della ripetizione della storia preesilica, le Cronache furono più tardi apprezzate a causa dei supplementi portati alla letteratura storica già conosciuta.
Per di più l'insegnamento morale del libro fu ritenuto valido allo scopo dell'edificazione della comunità giudaica; perciò le Cronache furono riconosciute come canoniche ed introdotte nella terza serie dei libri sacri.
In questo modo si spiega il fatto che esse si trovano in coda alla Bibbia ebraica.
La Bibbia greca invece accettò l'ordine logico delle Cronache collocandole tra i libri storici, immediatamente dopo i libri dei Re; vengono in seguito i libri di Esra-Neemia. Le antiche e nuove versioni seguono l'ordine della LXX.
I due libri delle Cronache sono divisi in quattro parti ben distinte:
1Cron 1-9; 1 Cron 10-29; 2 Cron 1-9; 2 Cron 10-36.
1 Cron 1-9 contengono la preistoria della dinastia davidica, che dalla creazione va fino al primo re d'Israele, Saul; i ce. sono in gran parte composti da genealogie, interrotte qua e là da qualche nota storica.
1Cron 10-29 questi venti capitoli - una quarta parte di tutta l'opera - sono dedicati al re David.
1Cron 1-9 II regno di Salomone è delineato più brevemente che quello di Davide; al centro dell'attività e dell'interesse del monarca si trova l'edificazione del tempio, la preparazione del mobilio sacro e soprattutto la festa della dedicazione del santuario (ce. 1-7).
2 Cron 10-36 In questa parte sono passati in rassegna più o meno ampiamente tutti i re di Giuda, da Roboamo fino all'esilio babilonico.
Nelle notizie storiche relative ai monarchi vengono spesso inseriti dei brani che trattano dei profeti, dei leviti e del culto sacro.
Il libro si chiude con la citazione dell'editto di Ciro, che permette agli esuli ebrei di ritornare in patria (2 Cron 36, 22-23).
La storia cronística prosegue nei libri di Esdra-Neemia, che narrano il ritorno degli esuli da Babilonia, la riedificazione del tempio di Gerusalemme e la rinascita della comunità giudaica, tutta intenta a praticare la legge di Mose nella vita pubblica e privata.
Se il complesso Cron-Esd-Ne è opera di un solo autore, esso fu composto dopo gli ultimi eventi narrati in Esd-Ne, cioè dopo il 400 a.C. e non oltre il 200 a.C.
Lo scopo del Cronista era prevalentemente pratico e pastorale; egli intendeva comunicare ai suoi contemporanei la propria fede nel Regno di Dio concretizzato nella comunità giudaica ritornata dall'esilio, riformata da Esdra e Neemia e vivente alla fine del sec. IV o all'inizio del III sec. in un particolare momento storico. La comunità che viveva nello spirito delle riforma di Esdra-Neemia era di fatto il tipo di comunità che Dio aveva voluto sin dall'inizio. Garanzia di ciò era il tempio di Gerusalemme, nel quale veniva praticato il legittimo culto dell'unico vero Dio. Il Cronista tratta le sue fonti in modo molto personale: le sceglie, omette, ritocca, abbrevia, modifica, corregge, sviluppa ed adatta, perché gli antichi testi possano servire ai propri intenti teologici. Grazie ai metodi usati dal Cronista, il passato storico viene idealizzato e fatto servire alla dimostrazione di una lezione teologica.
Sarebbe falso tuttavia trarre la conclusione che le Cronache non possiedono alcun valore storico; la critica moderna ha riconosciuto anche nel materiale proprio al Cronista degli indubbi elementi storici.
In conclusione si può dire che nelle Cronache accanto ad elementi di valore storico ce ne sono altri che non possono pretendere di possedere questa qualifica.
Il Cronista non è uno storico nel senso moderno della parola, ma piuttosto un teologo, un omileta.
Il Cronista ha un modo proprio di scrivere la storia: preoccupato di attualizzare un messaggio che viene dalla storia, lo fa con un metodo inverso a quello usato generalmente.
Invece di applicare questa storia all'epoca in cui vive e di trasportare il passato nel presente, il Cronista opera in modo contrario: traspone il presente nel passato e addirittura l'avvenire nel passato.
Contemplando la storia, si scopre già tutto ciò che corrisponde al presente ed all'avvenire.
Il Cronista è come uno di quei pittori del Medioevo che dipinge a grandi tratti sulla sua tela una storia sacra, ma con i colori che esprimono il fervore della sua fede, con i costumi e le figure degli uomini del suo tempo proiettati nel passato (cfr il presepe napoletano!).




Lunedì 9 marzo 2015
Abbazia Santa Maria di Pulsano